ENTENDER A WOJTYLA
PARA COMPRENDER A BERGOGLIO
EL CARÁCTER PERSONALISTA DE “AMORIS LAETITIA”
INTRODUCCIÓN
La elección de Jorge Mario Bergoglio SJ como Pontífice de la Iglesia católica ha suscitado un sinnúmero de reacciones al interior y al exterior de la Iglesia católica. Muchas de estas reacciones surgen por la novedad que presenta tanto su aproximación pastoral como su enseñanza doctrinal respecto de pontífices anteriores, en particular, respecto de Juan Pablo II (1).
En las siguientes líneas exponemos algunos elementos procedentes de la filosofía de Karol Wojtyla/Juan Pablo II que pueden ayudar a comprender el pensamiento de Jorge Mario Bergoglio/Francisco, particularmente el expresado en la Exhortación apostólica Amoris Laetitia. Este ejercicio lo hacemos no sólo para mostrar algunas de las razones que amparan nuestra convicción respecto de que existe verdadera continuidad orgánica y fidelidad creativa entre los últimos Pontífices (2) sino para exhibir algunos de los fundamentos filosóficos que se encuentran implícitos en la enseñanza del Papa Francisco y que ameritan una consideración más detenida.
De hecho, el apresuramiento no ayuda mucho al quehacer filosófico estricto. No sólo en el pensamiento clásico sino aún en la reflexión moderna y postmoderna, el aprender a detenerse para apreciar con estupor, asombro y fidelidad la realidad tal y como esta se ofrece ante nuestras capacidades cognitivas, es algo imposible de obviar. El dinamismo de la vida activa (negotium) tiene que dar paso a una mirada diversa no sólo que se sustraiga ante la vorágine de las exigencias prácticas (otium) (3) sino que cultive una cierta ascética del pensamiento para poder apreciar aquello que demanda ser valorado en su consistencia específica ante la continua tentación de proceder por análisis más o menos ad infinitum. A este último ejercicio Wojtyla le llamaba “detenerse ante lo irreductible” (4). Tomando en cuenta este ingrediente metodológico la experiencia de la propia acción humana emerge como un fenómeno “sui géneris”, con género propio, que permite abrir una ventana para la comprensión profunda de la persona como persona-en-acción. De este modo, sin sumergirnos en una teoría más o menos marxista sobre la “praxis”, logramos apreciar la acción como momento especial de aprehensión de la verdad gracias a la detección de los elementos irreductibles involucrados en ella (5).
Para ello, la inteligencia ha de buscar encontrar inductivamente el significado de la experiencia vivida, estabilizarlo en su interior y apropiárselo para poder así verificar e interpretar su verdad al momento de juzgar, es decir, al momento de volver al encuentro con lo real concreto que siempre nos desafía más allá del concepto (6).
Estas brevísimas anotaciones metodológicas nos serán de ayuda para abordar tres temas esenciales en la cuestión que nos ocupa: la primacía del amor, la dimensión subjetiva de la verdad y la dimensión narrativa de la reflexión moral.
1. La primacía del amor o de cómo el amor es método para anunciar la verdad
Es muy difícil caracterizar al pensamiento personalista en unos cuantos trazos. En algunas ocasiones lo hemos intentado pero cualquier lista de atributos corre el riesgo de ser siempre incompleta. Sin pretender volver a este asunto, vale la pena detectar que es recurrente la centralidad que los personalistas damos al tema de la vida afectiva y en especial al tema del amor (7). Esto no debe sorprender a nadie debido a que el personalismo es una modalidad de filosofía cristiana que como tal trata de superar el mero intelectualismo a través de una afirmación del valor de la razón al interior de una dinámica mayor, es decir, al interior de las exigencias más constitutivas del centro afectivo de la persona que se encuentra tensionado por el amor. Más aún, una exploración ya no de escuela sino propiamente especulativa, en torno a la estructura última de la realidad, nos permite eventualmente mirar no sólo que el núcleo más profundo del yo es una demanda continua de amor, sino que el amor es fundamento de la participación metafísica y es el destino último del ser humano como persona (8).
Karol Wojtyla abordó parte de este universo temático en una de sus obras capitales: Amor y responsabilidad. En ella de inmediato se percibe que para el filósofo polaco la única manera de salvar a la persona de su oscurecimiento, de su instrumentalización, o de su sacrificio, es precisamente amarla con amor de benevolencia (9). La denominada “norma personalista de la acción” no es otra cosa que la expresión filosófica de la arquitectura fundamental del mandamiento del amor: Persona est affirmanda propter seipsam!, ¡hay que afirmar a la persona por sí misma y nunca usarla como mero medio! (10)
Este primer principio moral que la conciencia descubre al abrirse a la realidad a través del encuentro con el otro no es una norma más al interior de un océano infinito de normas y regulaciones diversas. Más bien, es el criterio que nos permite juzgar y orientar toda otra norma y dinamismo humano. Wojtyla dirá a este respecto:
Este principio posee un alcance absolutamente universal. Nadie tiene derecho de servirse de una persona, de usar de ella como de un medio, ni siquiera Dios su Creador (11) .
En el fondo, la norma personalista de la acción lo que indica es que la única manera propia y adecuada de relacionarse con una persona es el amor (12). El amor en sus múltiples formas. El amor en todos los escenarios. El amor paciente y comprensivo. El amor que sabe que su horizonte no está delimitado por la justicia, por el rigor o por la dureza sino por la verdad más radical: por la oblación y el sacrificio por el otro, en especial, si está herido, si es más débil o vulnerable.
En efecto, algunos han llegado a pensar que el binomio amor-verdad es como una suerte de compensación entre dos polos: sentimentalismo y rigor, subjetividad y objetividad, o parejas de términos similares. Sin embargo, esta no es la mirada de Wojtyla, ni en general la perspectiva del pensamiento filosófico cristiano. La articulación del amor con la verdad no se da como dos realidades que se compensan extrínsecamente la una a la otra sino como la relación que guarda aquello que es excedente, superabundante, con aquello que es parte constitutiva. Podríamos decir esto mismo de una manera simple: el amor verdadero incluye constitutivamente la verdad. Y la verdad fundamental que hace al amor verdadero es precisamente esta: hay que actuar de tal manera que las exigencias constitutivas de la persona y sus múltiples heridas puedan recibir un bien tal que la persona toda re-encuentre un camino conforme a su dignidad y a su condición de sujeto que se realiza gradualmente a través de la acción. La verdad, pues, no es la verdad abstracta sino la verdad sobre el hombre que es persona y que aguarda, muchas veces, en secreto, el encuentro con un gesto de amor.
Francisco en Amoris laetitia precisamente introduce esta mirada en el corazón de toda su argumentación. La sola verdad no incluye el amor. Es posible usar la verdad como proyectil para herir, para lastimar. Cuando esto sucede, se traiciona a la verdad más fundamental que la persona humana espera en su corazón: ser tratada de tal modo que nunca sea usada, nunca coaccionada violentamente. La norma personalista de la acción, mirada precisamente como una norma para la persona no-acabada, como un principio moral para la persona en tránsito, para la persona-en-acción, exige siempre, gran paciencia y ternura, gran cuidado y respeto a la dinámica más íntima de la persona, es decir, a su conciencia que no se educa “de golpe” sino que siempre está en camino.
¿Por qué, de repente, introducimos la cuestión de la conciencia? ¿Será acaso un subterfugio para justificar algún tipo de relativismo? La respuesta a esta cuestión es negativa. La persona humana, en su estructura fundamental, ha de recibir la verdad al modo cómo el sujeto humano ha sido construido, es decir, utilizando sus facultades de la manera que su naturaleza exige. Lo recibido siempre se recibe al modo del recipiente. Y el recipiente humano acoge la verdad en toda su objetividad a través del abrazo gradual de la conciencia que se abre y se estremece por su contacto con el objeto que la plenifica. Conciencia y verdad, no son dos polos un tanto antitéticos. Sino que la verdad encuentra su recipiente natural en la conciencia, su abrazo propiamente humano. La norma personalista de la acción, el amor benevolente por el otro, de este modo se vuelve principio moral, es decir, invitación no-coactiva para orientar el ejercicio de la libertad. Wojtyla dirá, por ello, que “así formulado, este principio se encuentra en la base toda libertad bien entendida, en particular, de la libertad de conciencia”(13).
Para que la conciencia subordine las acciones a la verdad, es preciso, que la verdad sea acogida en conciencia. Volveremos a esto más adelante. Simplemente ahora miremos con atención que el amor verdadero y la verdad sobre el amor, tan queridos por Karol Wojtyla-Juan Pablo II, son los que permiten afirmar años después a Francisco que en la convivencia humana, y particularmente, en la convivencia matrimonial y familiar:
Amar también es volverse amable (…). El amor no obra con rudeza, (…) no es duro en el trato. Sus modos, sus palabras, sus gestos, son agradables y no ásperos ni rígidos. Detesta hacer sufrir a los demás. (…) Ser amable no es un estilo que un cristiano puede elegir o rechazar. Como parte de las exigencias irrenunciables del amor, «todo ser humano está obligado a ser afable con los que lo rodean» (…) «El amor, cuando es más íntimo y profundo, tanto más exige el respeto de la libertad y la capacidad de esperar que el otro abra la puerta de su corazón»(14).
Todo el capítulo IV de Amoris laetitia es un himno al amor así entendido. De hecho, en mi opinión, este es el criterio hermenéutico principal de todo este documento de Magisterio ordinario. Si se entiende bien este capítulo, se esclarece todo el resto del documento, incluido el capítulo VIII dedicado al bello y delicado tema del “acompañar, discernir e integrar la fragilidad”. Todas las personas que viven en situaciones irregulares en el matrimonio y en la familia sólo pueden ser sanadas bajo esta óptica en la que el amor verdadero se expresa como misericordia. Las personas no somos objetos que se puedan tratar como cosas, como máquinas que han de obedecer sin chistar. Al contrario, las personas ejercemos nuestra peculiar causalidad autodeterminada con la mediación esencial de la conciencia y la voluntad. Por ello, la libertad es irreductible a las formas de causalidad eficiente propias de los entes no-personales. Por ello, las personas humanas, particularmente cuando están heridas, es preciso “acogerlas y acompañarlas con paciencia y delicadeza” (15).
Este es el fundamento de lo que Juan Pablo II llamaba “ley de la gradualidad”(16). Que como bien indica el Papa Francisco, no es una “gradualidad de la ley” sino una gradualidad en el ejercicio prudencial al momento de hacer la propuesta a una forma nueva de vida, particularmente para los que no están “en condiciones sea de comprender, de valorar o de practicar plenamente las exigencias objetivas de la ley” (17).
2. La dimensión objetiva de la subjetividad y la dimensión subjetiva de la verdad
Cuando Karol Wojtyla escribía sus dos grandes obras filosóficas – Amor y responsabilidad (1960) y Persona y acción (1969) – la controversia sobre lo humano era muy intensa. Todo el siglo XX se debatió explícita o al menos implícitamente sobre esta cuestión. En cierto sentido, a comienzos del siglo XXI la controversia continua y es más profunda y aguda en la actualidad. ¿Qué significa realmente lo que somos? ¿Cuál es nuestra verdad? ¿Qué relación guarda nuestra subjetividad y el mundo en el que existimos?
Las filosofías de la conciencia, con diversos nombres y autores, de una u otra manera afirmaban que todos los datos captados por las facultades cognoscitivas se encontraban encerrados en la inmanencia de la conciencia o en la inmanencia del contexto socio-cultural del cual es imposible evadirse. Por su parte, las filosofías del ser, también con diversos nombres y matices, intentaban afirmar los peligros del desliz idealista y la necesidad de reconocer que más allá de la conciencia y de la subjetividad, la verdad es lo que es. Entre otros, la tensión entre estas dos posturas la experimentó dramáticamente Edmund Husserl. El, justo en el año 1900, afirmaría:
Lo que es verdadero es absolutamente verdadero, es verdadero «en sí». La verdad es una e idéntica, sean hombres u otros seres no humanos, ángeles o dioses, los que la aprehendan en el juicio. Esta verdad, la verdad en el sentido de una unidad ideal frente a la multitud real de las razas, los individuos y las vivencias, es la verdad de que hablan las leyes lógicas y de que hablamos todos nosotros, cuando no hemos sido extraviados por el relativismo (18).
Mientras que cinco años después, el propio Husserl dirá:
El conocimiento, en todas sus formas, es una vivencia psíquica; es conocimiento del sujeto que conoce. Frente a él están los objetos conocidos. Pero ¿cómo puede el conocimiento estar cierto de su adecuación a los objetos conocidos? ¿Cómo puede trascenderse y alcanzar fidedignamente los objetos? Se vuelve un enigma el darse de los objetos de conocimiento en el conocimiento, que era cosa consabida para el pensamiento natural. En la percepción, la cosa percibida pasa por estar dada inmediatamente. Ahí, ante mis ojos que la perciben, se alza la cosa; la veo; la palpo. Pero la percepción es meramente vivencia de mi sujeto, del sujeto que percibe. Igualmente son vivencias subjetivas el recuerdo y la expectativa y todos los actos intelectuales edificados sobre ellos gracias a los cuales llegamos a la tesis mediata de la existencia de seres reales y al establecimiento de las verdades de toda índole sobre el ser. ¿De dónde sé, o de dónde puedo saber a ciencia cierta yo, el que conoce, que no sólo existen mis vivencias, estos actos cognoscitivos, sino que también existe lo que ellas conocen, o que en general existe algo que hay que poner frente al conocimiento como objeto suyo? (19)
Leer estos textos con detenimiento no deja de asombrarnos. Husserl, el gran filósofo que había convocado a volver a las cosas mismas, de repente parece retrotraer la cuestión del conocimiento de la verdad al mundo de la subjetividad. No es este el momento de explicar cómo resuelve esta tensión el filósofo alemán. Lo que sí es importante percibir es que el propio Wojtyla enfrenta las mismas cuestiones en el primer párrafo de Amor y responsabilidad:
El mundo en que vivimos se compone de objetos. Objeto es aquí sinónimo de ser. El significado, con todo, no es exactamente el mismo, porque, hablando con propiedad, objeto designa lo que está en relación con un sujeto. Pero el sujeto es igualmente un ser, que existe y actúa de una manera u otra. Puede, por lo tanto, decirse que el mundo en que vivimos se compone de un gran número de sujetos. Incluso estaría mejor hablar antes de sujetos que de objetos (20).
En este breve texto, y en los parágrafos subsiguientes, Wojtyla nos dice varias cosas importantes: una de ellas es que una consideración objetiva de la realidad no contrapone sujetos y objetos sin más, como si fueran un par antitético. Al contrario, el reconocimiento objetivo de la realidad implica el reconocimiento de la existencia objetiva de la subjetividad. Así mismo, una consideración atenta de la subjetividad en tanto que subjetividad, no puede hacerse al margen de reconocerla como algo dado, como algo que se ofrece a nuestras facultades cognoscitivas con una consistencia definida e inininventable. Por ende, la subjetividad no puede no ser ob-jectum, es decir, algo que se coloca frente a mi como dándose (21).
En realidad lo que ayuda a entender que el mundo de los objetos incluye también a los sujetos es la reconsideración de una adecuada teoría del ser. Ser, de esta manera, no es sólo lo real extramental sino también la estructura de la subjetividad. El ser abraza todo y demanda ser reconocido en su naturaleza específica en cada caso. Cuando esto se aprecia hasta el fondo podemos advertir que el más radical objetivismo es precisamente el que ayuda a valorar positivamente también el papel de la subjetividad al momento de acoger la verdad. Como decíamos más arriba, un poco recordando a Aristóteles: lo recibido se recibe al modo del recipiente. Esto es así y no puede ser de otro modo.
La verdad, de esta manera, tiene su hábitat humano en la conciencia. La verdad trascendente, objetiva, ininventable, universal y eterna es advertida por parte del ser humano en un recipiente lleno de límites contingentes, diversos, finitos, marcados por el contexto social e histórico y por las disposiciones psíquicas particulares.
Dicho de otra manera, Wojtyla no predica un objetivismo sin más. Wojtyla descubre que la tensión entre filosofía del ser y filosofía de la conciencia se resuelve en una adecuada filosofía de la persona que reconoce simultáneamente que la conciencia es ser y que el ser se da a la conciencia. En un texto de 1957 el filósofo polaco nos dice a este respecto:
En la base de todo el sistema de las normas fundadas sobre la naturaleza y formuladas por la razón (…) se podría poner el siguiente principio: en toda tu actividad permanece de acuerdo con la realidad objetiva. Esta realidad está constituida, por una parte, por el sujeto operante, provisto de la naturaleza racional y, por otra, por toda una serie de seres objetivos, con los cuales el sujeto se encuentra en su actividad, cada uno de los cuales posee su propia naturaleza. Este principio fundamental, el principio de conexión con la realidad, tanto objetiva como subjetiva, durante la acción, es el garante del realismo en toda la filosofía práctica, y particularmente en la ética(22).
Hemos querido destacar estas cuestiones para mostrar que la comprensión de Wojtyla sobre la realidad, y sobre la vida moral en particular, siempre atiende de manera simultánea a la dimensión objetiva de la subjetividad y a la dimensión subjetiva de la verdad objetiva. Esto es el garante del verdadero realismo en la ética(23).
Poco antes de que apareciera Amoris laetitia uno de lo más importantes discípulos de Wojtyla escribió un libro precisamente sobre estos asuntos. Rocco Buttiglione, por un lado siguiendo las huellas de su maestro exhibe en su libro Sulla verità soggettiva que el primado de la conciencia no elimina la objetividad de la verdad. Y la objetividad de la verdad, en cierto sentido, es la que nos ayuda a entender hasta el fondo el primado de la conciencia (24). No me deja de sorprender que el libro de Buttiglione en cierto sentido pareciera ser un comentario ante litteram del núcleo especulativo que articula Amoris laetitia en el tema sobre la objetividad de la ley moral y la imputabilidad de los actos a sujetos humanos concretos.
En efecto, el Papa Francisco en su Exhortación apostólica postsinodal nos enseña:
A causa de los condicionamientos o factores atenuantes, es posible que, en medio de una situación objetiva de pecado —que no sea subjetivamente culpable o que no lo sea de modo pleno— se pueda vivir en gracia de Dios, se pueda amar, y también se pueda crecer en la vida de la gracia y la caridad, recibiendo para ello la ayuda de la Iglesia(24).
Y más adelante:
De nuestra conciencia del peso de las circunstancias atenuantes —psicológicas, históricas e incluso biológicas— se sigue que, «sin disminuir el valor del ideal evangélico, hay que acompañar con misericordia y paciencia las etapas posibles de crecimiento de las personas que se van construyendo día a día», dando lugar a «la misericordia del Señor que nos estimula a hacer el bien posible». Comprendo a quienes prefieren una pastoral más rígida que no dé lugar a confusión alguna. Pero creo sinceramente que Jesucristo quiere una Iglesia atenta al bien que el Espíritu derrama en medio de la fragilidad: una Madre que, al mismo tiempo que expresa claramente su enseñanza objetiva, «no renuncia al bien posible, aunque corra el riesgo de mancharse con el barro del camino»(25).
3. La dimensión narrativa de la reflexión ética
Precisamente el mirar que la vida moral no es un logro que se realice de una vez y para siempre sino que es un camino, nos permite explorar un tercer aspecto: la dimensión narrativa de la reflexión ética.
Karol Wojtyla fue muy consciente que la experiencia humana fundamental revela a la persona como persona-en-acción. Esto quiere decir, entre otras cosas, que la experiencia de la persona nunca es la experiencia de un ser estático, atemporal o metahistórico. Al contrario, la experiencia humana fundamental, que se encuentra a la base de toda otra experiencia y que funge como el dato primordial sobre el significado de ser-humano, es la experiencia de la persona que soy y que se encuentra simultáneamente en proceso de construcción a través de su acción. Esta construcción se realiza gracias a la “trascendencia vertical”, es decir, a través del modo cómo la libertad nos permite ir más allá de nosotros mismos al elegir la verdad. La libertad como obediencia voluntaria a la verdad exhibe la trascendencia de la persona y al mismo tiempo la integra en sus diversos dinamismos y dimensiones interiores. La integración de la persona como persona es la dimensión subjetiva de la elección libre de la verdad, es decir, de la mencionada trascendencia vertical(26).
Ya como Pontífice de la Iglesia católica Juan Pablo II transportará estas reflexiones a una sede teológica y propiamente Magisterial al tratar muy diversos temas. Por ejemplo, este proceso gradual de integración personal le ayudará a Wojtyla a entender mejor que la realización personal es un itinerario gradual, no exento de problemas y por lo tanto que la Patria definitiva de la persona humana, su lugar de reposo, no es este mundo. En este mundo, lo propio de la persona es el caminar, el intentar avanzar aún cuando existan obstáculos, el proyectarse hacia el futuro, que nunca está asegurado, y que nunca tampoco está ajeno a la esperanza. De entre los muchos lugares dónde es posible percibir esta mirada, me gusta recordar un breve texto donde Juan Pablo II habla de San Juan de Cruz. Dice el Papa polaco:
San Juan de la Cruz “es un auténtico representante del más fino humanismo hispano del siglo XVI. El pone en el centro de sus enseñanzas al “homo viator”, al hombre en camino, peregrino por las noches oscuras de la vida, en búsqueda ansiosa y amorosa de Aquel que da sentido a la existencia (27).
En estas muy breves líneas, la persona aparece como don y proyecto, como realidad dada y realidad por venir, como ser temporal que anhela profundamente el encuentro con el significado definitivo de su existencia personal.
En Familiaris consortio el tema ocupará también un lugar importante de las reflexiones de Juan Pablo II, por ejemplo, al tratar del tema de la conversión y la gradualidad:
Se desarrolla así un proceso dinámico, que avanza gradualmente con la progresiva integración de los dones de Dios y de las exigencias de su amor definitivo y absoluto en toda la vida personal y social del hombre. Por esto es necesario un camino pedagógico de crecimiento con el fin de que los fieles, las familias y los pueblos, es más, la misma civilización, partiendo de lo que han recibido ya del misterio de Cristo, sean conducidos pacientemente más allá hasta llegar a un conocimiento más rico y a una integración más plena de este misterio en su vida (28).
Y más adelante afirmará:
El hombre, llamado a vivir responsablemente el designio sabio y amoroso de Dios, es un ser histórico, que se construye día a día con sus opciones numerosas y libres; por esto él conoce, ama y realiza el bien moral según diversas etapas de crecimiento (29).
Precisamente estas consideraciones, que tienen en su base, la experiencia de la persona en acción, ayudarán al Papa Francisco a pensar en la necesidad de comprender la importancia de los procesos de maduración humana y espiritual en la vida de las personas. Por ejemplo, en Evangelii gaudium la palabra “proceso” aparecerá en repetidas ocasiones en este sentido, y de manera explícita se le dedicará un tratamiento amplio en los parágrafos 169 al 173. Así mismo, esto le permitirá al Papa Francisco hacer un desarrollo original sobre la primacía del tiempo sobre el espacio (30) que aplicará en diversas cuestiones sociales, pero que también es válido para la vida personal desde su aspecto moral.
En el caso de Amoris laetitia Francisco colocará este enfoque de manera transversal a lo largo de toda la temática de la Exhortación apostólica y muy especialmente al ingresar al tema de las personas que viven en diversas “situaciones irregulares”. La gradualidad en la pastoral, no implica ninguna “gradualidad de la ley” (31), pero sí implica discernimiento y prudencia en el modo cómo se acerca la verdad de la norma a la persona necesitada, tomando en cuenta su circunstancia, sus límites de comprensión y su posibilidad o imposibilidad real de cambiar voluntariamente de vida.
Esta perspectiva, en semilla, ya había sido introducida en el Magisterio reciente a través del denominado Vademecum para los confesores sobre algunos temas de moral conyugal. Este documento oficial del Consejo Pontificio para la Familia dice:
Continúa siendo válido el principio, también referido a la castidad conyugal, según el cual es preferible dejar a los penitentes en buena fe si se encuentran en el error debido a una ignorancia subjetivamente invencible, cuando se prevea que el penitente, aun después de haberlo orientado a vivir en el ámbito de la vida de fe, no modificaría su conducta, pasando a pecar formalmente; sin embargo, aun en esos casos, el confesor debe animar a estos penitentes a acoger en su vida el plan de Dios (32).
Esta afirmación no consiste en ningún tipo de complacencia indebida con un pecado particular o una suerte de “permiso” para continuar viviendo en un pecado habitual. Lo que significa es que debe de existir respeto del pastor a lo que la conciencia sincera de la persona puede descubrir acerca de los límites de su situación. Y a partir, de esa realidad limitada, recorrer un camino. Reconociéndolos como límites, la persona está dispuesta a intentar superarlos, pero lo hará en la medida de sus posibilidades reales. Por eso, como es bien sabido, aunque se prevea la posibilidad de una nueva caída por parte del confesor eso no debe de prejuzgar la autenticidad del propósito de enmienda por parte del penitente.
Justamente estas consideraciones nos mueven a pensar que la reflexión moral de Francisco posee una dimensión narrativa y la antropología que puede esclarecerla es precisamente la desarrollada en Persona y acción por parte de Wojtyla. La expresión “dimensión narrativa” de la reflexión moral la utilizamos en un sentido amplio para expresar que en nuestra opinión ni la ética filosófica ni la teología moral se resuelven o disuelven en una ética narrativa contrapuesta a una ética normativa. Sin embargo, el acoger las consecuencias de una comprensión dinámica de la persona, nos parece que conducen justamente a mirar a cada ser humano dentro de su proceso personal, como alguien que requiere de un discernimiento igualmente dinámico, es decir, de una amistad que acompañe y permita ir esclareciendo la conciencia poco a poco (33). Este camino es el propio de la misericordia, es decir, del amor tierno y fiel que se apiada de nuestra miseria y se inclina ante nuestro límite y nuestra traición a cada paso, en cada momento, sin descansar.
1 Hace algunos años, apareció una breve entrevista en la que apunté apretadamente algunas razones para apreciar la necesidad de entender mejor a Karol Wojtyla para comprender el aporte doctrinal y pastoral del Papa Francisco: “Pensar a Wojtyla para entender a Bergoglio”, en ALETEIA, 15 de noviembre de 2013, publicada en: https://es.aleteia.org/2013/11/15/pensar-a-wojtyla-para-entender-a-bergoglio/
2 Cf. R. Guerra López, “Fedeltà creativa”, en L´Osservatore Romano, 22 de junio de 2016. Se puede consultar la versión electrónica, aquí: http://www.osservatoreromano.va/it/news/fedelta-creativa
3 Cf. J. Pieper, El ocio y la vida intelectual, Rialp, Madrid 1998.
4 K. Wojtyla, “La subjetividad y lo irreductible en el hombre”, en El hombre y su destino, Palabra, Madrid 1998, p. 33-34.
5 Cf. K. Wojtyla, Persona y acción, Palabra, Madrid 2011, p. 40-42.
6 Cf. R. Guerra López, Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla, Caparrós, Madrid 2002.
7 Entre otros muchos, véase: J. M. Burgos, Introducción al personalismo, Palabra, Madrid 2012, p. 277 y s.s.
8 Cf. J. R. Méndez, El amor como fundamento de la participación metafísica, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1990.
9Cf. K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, Palabra, Madrid 2008, p. 50-55.
10 Cf. R. Guerra López, Afirmar a la persona por sí misma, CNDH, México 2003.
11 K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, p. 35.
12 Cf. Ibidem, p. 52.
13 Ibidem, p. 36.
14 Francisco, Amoris laetitia, n. 99.
15 Ibid, n. 294.
16 Juan Pablo II, Familiaris consortio, n. 123.
17 Francisco, Amoris laetitia, n. 295.
18 E. Husserl, Investigaciones lógicas, trd. cast. M. García Morente-J. Gaos, Alianza Universidad, Madrid 1985, T. I, p. 114, § 36.
19 E. Husserl, La idea de la fenomenología, trad. al cast. de M. García-Baró, FCE, Madrid 1997,p. 29.
20 K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, p. 27.
21 Para una revisión amplia de esta misma cuestión, véase: R. Guerra López, Volver a la persona, p. 145-156.
22 K. Wojtyla, El realismo en la ética, en Idem, VH, p. 40.
23 Cf. R. Buttiglione, Sulla verità soggettiva, Rubbettino, Catanzaro 2014.
24 Francisco, Amoris laetitia, n. 305.
25 Ibidem, n. 308.
26 Cf. K. Wojtyla, Persona y acción, Palabra, Madrid 2011, Caps. III-VI.
27 Juan Pablo II, Discurso a los participantes en un Congreso sobre San Juan de la Cruz, 25 de abril de 1991, n. 2.
28 Juan Pablo II, Familiaris consortio, n. 9.
29 Ibidem, n. 34.
30 Francisco, Evangelii gaudium, n. 222-225.
31 Cf. Francisco, Amoris laetitia, n. 295.
32 A. López Trujillo, Vademecum para los confesores sobre algunos temas de moral conyugal, 12 de febrero de 1997, n. 8.
33 El Papa Francisco ha expuesto esta cuestión precisamente en el parágrafo número 303 de Amoris laetitia: “Este discernimiento es dinámico y debe permanecer siempre abierto a nuevas etapas de crecimiento y a nuevas decisiones que permitan realizar el ideal de manera más plena”.
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